JORNADAS FOURIER
Apertura
por María Moreno

Quisiera, a modo de bendición laica (o de un contra-pan simbólico, ya que se trata de Charles Fourier), lanzar estas Jornadas bajo tres frases de nuestro huésped, el Dr. Pierre-Luc Abramson, escogidas de su libro Las utopías sociales en América Latina en el siglo XlX. En esta obra, Abramson se pregunta: “¿Es realmente necesario perdurar para triunfar? ¿A partir de qué punto de longevidad puede hablarse de éxito? ¿Debe el hombre sumirse en la angustia y en la injusticia por el hecho de que el éxito de sus empresas no esté asegurado?”.
Si a menudo las sociedades experimentales se edifican, tal como las efectivas, sobre un deseo diferido y sobre un plan de lucha, esta sociedad que inauguramos hoy como área de discusión, aun a través de la forma tradicional de la mesa redonda —claro que corregida en mesa tendida para el ágape— aspira a un contra-ascetismo sistemático, en nombre de esta sombra que hoy convocamos, con flores, frutas y confituras, y jurando sobre nuestras ponencias que jamás abandonaremos la divisa de la atracción, palabra mínima para un trabajo fourierista, ese en el que la felicidad sería imperativa.
Dejaremos al libre juego de la interpretación la palabra “desutopías”. Pero podríamos lanzar algunas sugerencias, en la forma de preguntas (a Fourier le hubiera encantado que dijésemos acertijos): ¿Se trata acaso de llevar a cabo las utopías, quitándoles su posibilidad de fracaso al achicarlas y no inducirlas a un territorio específico bajo la forma ambiciosa de la ciudad imaginaria? ¿Se trata de ponerlas en cuestión pero recogiendo su impronta política en formas asociativas más actuales? ¿Se trata de denunciar a través de ellas a corporaciones, clubes u organismos no gubernamentales? ¿Se trata de deconstruirlas?

Una palabra sobre nuestras falanges en coproducción: las áreas de Sociedades experimentales y Comunicación del Centro Cultural Rojas, el Proyecto Venus y el CEDINCI. Que Comunicación se asocie con Sociedades experimentales en torno de Charles Fourier no hace más que hacer retornar la palabra “comunicación” a su sentido más simple. Además, casi no hay sociedad experimental que no se haya sentido tentada de hacer publicidad de su experiencia, ya sea con fines proselitistas, para pedir financiación o permitir su documentación histórica. Giovanni Rossi editó periódicos como Dal campo a la stalla o Lo Experimentale, Jean Baptiste Tandonet era un hombre de prensa y hasta Willaldea, esa aldea laboratorio que un grupo de teatro italoargentino fundó en la ciudad de Cañuelas, presenta su plataforma mediante el correo electrónico.

A Fourier le hubiera gustado el Proyecto Venus, esa sociedad de trueque cultural en la cual el dinero lleva el nombre de la diosa del amor. Cabe preguntarse qué hubiera pensado de Internet. ¿Hubiera reunido a las “falanges” ciber de los caníbales con la de los suicidas, ya que en el fondo lo que subyace en su compulsión clasificatoria es una utopía del partenaire? ¿Qué reunión en torno a sociedades experimentales puede carecer de documentos y archivos, cuando algunas de ellas llegaron a existir incluso sólo a través de éstos? ¿Y qué más fourierista (aunque también arltiana) que esa escena mítica en la que Horacio Tarcus del CEDINCI, ayudado por un amigo, enterró durante la dictadura militar en medio de la pampa, los archivos de la izquierda argentina, que luego desenterró intactos, aunque polvorientos, durante la democracia.
La invocación a Fourier nos libera de la ambición abarcadora que nos llevaría hasta el siglo XV para interrogar a la agrupación que Hieronnymus Bosch fundó bajo el nombre de Hermanos y Hermanas del Espíritu Libre, cuyos miembros se decían descendientes de Adán y Eva y fornicaban en iglesias clandestinas según complicadas coreografías que consignan los cuadros del célebre pintor. O a la Oneida neoyorquina del teólogo radical John Humphrey Noyes, donde se transmitía que el amor colectivo a Dios era una invitación a la colectividad total —Noyes interpretaba la Biblia como un manual técnico para la organización de una orgía perpetua—. O a la comunidad Sanderson, formada por un matrimonio complejo de cuatro miembros intercambiables —Los Williamson y los Bullaro— que admitían socios que por unas cuotas onerosas podían participar en experiencias de nudismo, masaje y amor libre a la manera del Club Mediterranée. La revolución sexual de estos pioneros consistió fundamentalmente en la socialización de las mujeres, la humillación de los maridos por parte del líder, y la explotación de los jóvenes por los viejos, que les extraían la plusvalía del placer en nombre de lo que Noyes había denominado el undécimo mandamiento: “Amémonos los unos a los otros, no en pareja sino en masa”. ¿Las utopías de las que nos ocuparemos hoy fueron ajenas a estas debilidades?
Nos detendremos poco en el socialismo utópico anglosajón y en las comunidades como Millthorpe, donde Edward Carpenter se empecinaba en no separar la justicia social de la redistribución de los bienes y la transformación subjetiva, alentando las relaciones alternativas entre seres del mismo sexo y del opuesto, en combinatorias complejas que no se diferenciaban demasiado de la vida en cuadriláteros de los miembros del grupo de Bloombsbury. Sí, como puede verse en el programa, de la línea francesa en sus efectos nacionales y latinoamericanos que tan detalladamente ha relevado el Dr. Abramson, atendiendo a la traducción en un sentido más amplio que el de la lengua, en el de la apropiación y hasta de la parodia, ya que el traslado del modelo no sólo lo inventa otra vez sino que reinventa el espacio de llegada aún en el error de traducción, como es el caso de Sarmiento.
Durante la organización de estas jornadas surgió el deseo de que no se cerraran sobre sí mismas, sino que generaran flujos anticipatorios y preguntas dispuestas a dispararse en una continuidad, sin la menor merma de atracción. Donde preguntarse, por ejemplo, por qué la utopía aparece hoy en boca de los militantes de izquierda, fundamentalmente de los que formaron parte de la lucha armada y que en la década del setenta despreciaban la pluralidad de elementos que esta palabra proponía. Se habla hoy de “cazadores de utopías”, se esgrime a la utopía como fundamento ante la teoría de los dos demonios, traduciéndola en sueños —que luego devinieron pesadillas— o ideales, palabra también maldita en sus tiempos en aras de una política efectiva que “contrautópicamente” quería tomar el poder.
Héctor Schmucler revela en un texto siempre inquietante cómo, en el interior de las organizaciones armadas, el cuerpo de los militantes populares de los años setenta era concebido como una instancia táctica al servicio de una técnica política. “La revolución aparece como una máquina que utiliza a los hombres para sus fines propios; la revolución pasa a ser un monstruo al que se sirve. El revolucionario debe alienarse en una ‘otra cosa’ que se llama revolución y que, por lo general, se muestra como una acumulación de hechos materiales o de aparatos de poder al margen de los hombres concretos que, sin embargo, tienen su única existencia en la forma en que transitan su vida cotidiana. El socialismo suele mostrar sus triunfos contabilizando los mismos datos que, mercantilmente, ha impuesto el capitalismo como variables indicadoras de bienestar. La izquierda olvida, negándose a sí misma, las preguntas centrales que le darían sentido. De qué nueva manera se relacionan los hombres entre sí, cómo cambia la relación de cada uno con su cuerpo, cómo modifica el vínculo de los seres humanos con la naturaleza, en fin, qué nueva cultura propone”, escribe Schmucler.
El modelo ascético y sacrificial precedía a las urgencias dictadas por la clandestinidad, la radicalización y la subordinación del proyecto político al militar, y era heredero de la vertiente guevarista y/o a menudo cristiana El placer, las relaciones entre los sexos, la vida cotidiana, se leían en la agenda burguesa, cambiarían por el mero peso de la victoria o bien pertenecían a la revolución de pasado mañana. Si el campo del deseo, de los vínculos interpersonales, del arte y el juego se dejaba a las puertas de la lucha revolucionaria podría llamarse a ese retorno de la divisa “utopía” retorno de lo reprimido. Sin embargo los testimonios de los sobrevivientes dan cuenta de cómo en la clandestinidad, con identidades falsas y en convivencias prescriptas o forzadas, emergían los instantes utópicos, aquellos en los que la urgencia ante la posible muerte y el duelo por los que faltaban, desactivaba los imperativos de la causa y daba lugar a la invención tanto en las ficciones elaboradas en nombre de la seguridad como en la densidad afectiva de las palabras entre desconocidos, en los debates e insubordinaciones en torno a la regulación de los amores como en la escritura compulsiva que se desarrollaba aún en las paredes del secuestro, durante un tiempo donde se prohibía la literatura, pensada como cultivo burgués. Algunos sobreimprimieron a las ciudades del exilio, por sobre el malestar y la derrota, otra ciudad de deseo en la que cabía experimentar con paraísos artificiales, modos de amor sin cartilla y aventuras de un cuerpo en desorden. Quizás en la continuidad de estas reuniones por atracción se pueda dar cuenta de esta utopía diferida por deber, superpuesta a una lucha revolucionaria que abjuraba del término utopía o vivida por coacción en el exilio sin saber nombrarla.
Otra cuestión que seguramente echará sus brotes en esta jornadas pero que las recorrerá en el futuro de esta puesta en marcha de las Sociedades experimentales bajo la batuta de Roberto Jacoby: A veces es asombroso lo lejos que ha llegado la marca de Fourier o más bien habría que decir que él supo leer lo estable de toda sociedad amén de sus avatares históricos —el deseo del deseo, del ocio, de la felicidad— ¿Acaso en la proliferación de demandas aulladas en las asambleas de 2001 no campeaba el exceso fourierista? También, en un sentido más trágico, en las cuadrillas de cartoneros y los que buscan alimentos en la basura. Fourier hubiera encargado esta tarea a las pequeñas hordas, integradas por niños en cuya edad la escatología es una verdadera pasión, acompañada con una lengua sucia y el gusto por la cochinada en masa. Porque su sabiduría consistía en pensar una sociedad en la que una actividad que la civilización considera humillante sea realizada por aquellos que no lo consideran de esa forma, tomándola incluso como un placer que, sin embargo, se premia.
Queda aún otra pregunta para lanzar a las próximas jornadas ¿qué lugar ha ocupado la amistad en las sociedades experimentales? Jaques Derrida se ha interesado últimamente por definir una amistad a la que no le molesta que se llame utópica. Él encuentra en la amistad occidental, falocéntrica y sustentada en el modelo de la fraternidad, el soporte de la política. Interrogar ese modelo y oponerle el de otra amistad que proponga una igualdad sin reciprocidad ni simetría, ni prueba ni tiempo en común, daría lugar a otra forma de política. “Conviene perturbar el concepto dominante de democracia: la simpática fraternidad republicana y universal puede siempre hacer que regrese la simbología de la sangre, de la nación, de la etnia o el androcentrismo sublimado”, escribe. Esta amistad dice que hay que tirar los archivos en los que se está juntos porque ya se lo ha estado antes o por obediencia a una causa, o por la fundación garantizada por enemigos en común o en nombre de un suelo o de la sangre. No se trata de vivir el instante que proyectaba su sombra existencialista en el Sin aliento de Godard donde una intensidad demasiado literal, esclava del mandato de transgresión, mostraba su deuda con aquello que quería poner en cuestión y con lo que dialogaba en espejo al oponer meramente la intensidad a la duración. Esta amistad sólo retiene del otro su palabra vertida con la sola esperanza de ser escuchada. ¿Fourier, el tendero solitario y, por eso, tal vez obsesionado por la asociación en todo su furor contable, había pensado en la amistad? ¿O, puesto que el maestro transmite lo que le falta, nos dejó esa utopía para que nosotros la plantáramos desde ahora como aventura anticipatoria?